محمد سروش
اشاره
امر به معروف و نهی از منكر از احكام ضروری اسلام است كه در نصوص دینی
مورد تأكید فراوان قرارگرفته است، ولی آیا این حكم را به عنوان
یكفریضه "تعبّدی" باید تلقی كرد كه "وجوب"، مراتب و شرایط آن، به شكل
"تأسیسی" از جانب شرع ارائه شده است؟ و یا باید آن را از "احكام
عقلی"دانسته و نصوص دینی را "ارشاد" به حكم عقل به حساب آورد؟
این مقاله، در صدد ارائه مبانی عقلانی این فریضه بر آمده و آراء
مختلف در این زمینه را مورد بررسی قرار داده است. البته اگر "وجوب
عقلی" امر به معروف و نهی از منكر پذیرفته شود، لوازم و پیامدهای خاصی
نیز خواهد داشت و بویژه در استنباط فروع، باید به این مبنا توجه كرد.
مقاله كنونی فقط به اصل مسأله پرداخته، و آثار
فقهی آن، به مجال دیگری واگذار شده است.
مبانی عقلانی امر به معروف و نهی از منكر
طی ده قرن گذشته پیوسته این سؤال مطرح بوده است كه آیا
می توان امر
به معروف و نهی
از منكر را به مبانی استوار عقلی مستند ساخت به گونهای كه با صرف نظر
از همه ادلّهای كه از
طریق وحی در كتاب و سنت آمده است، قابل اثبات باشد؟
عده ای از فقها و متكلمین، به این سؤال پاسخ
منفی داده اند و بزرگانی مانند سید مرتضي [1]، ابي
الصلاح حلبي [2]،
خواجه نصیرالدین طوسی [3] و صاحب جواهر [4]، از اثبات عقلانی آن اظهار
عجز كرده اند. در مقابل آنان، شیخ طوسي [5]، علامه حلّي [6]، شهید
اول [7]، شهید ثاني [8]، كاشف
الغطاء [9]، شیخ انصاري [10] و بالاخره امام خمیني [11]، تلاش
كرده اند تا با كاوشهای عقلی، ضرورت
و لزوم آن را به اثبات رسانند.
برخی محققان اساساً این اختلاف علمی را بیهوده تلقی كرده و بررسی در
این زمینه را
بي ثمر دانسته اند چرا كه با وجود ادله متقن و معتبر نقلی بر وجوب امر
به معروف و نهی از
منكر كه در كتاب و سنت آمده و مورد قبول همه فرق اسلامی قرار دارد، بحث
از بود یا نبود
دلیل عقلی، نتیجه ای در پی نخواهد داشت و همچنان كه نفی آن، ضرری به
اصل مسأله نمی زند، اثبات آن نیز عملاً سودی به دنبال ندارد و به هر حال وظیفه ما
روشن است. [12]
این قضاوت، هر چند نسبت به "اصل وجوب" امر به معروف و نهی از منكر،
قابل قبول
است، ولی از آنرو كه با نفی دلیل عقلی، مسأله صرفاً "جنبه تعبدی" به
خود می گیرد، و با
اثبات آن از یك حكم تعبدی صرف خارج شده، تابع ملاك عقلانی آن می گردد و
در نتیجه
ادله نقلی "جنبه ارشادی" پیدا می کند، كاملاً حایز اهمیت است و البته
این تفاوت مبنایی آثار خود را در فروع مسأله نشان
می دهد و در فرصتی دیگر باید بدان پرداخت.
اینك پیش از بررسی مستندات عقل گرایان، توجه به دو نكته ضروری است:
الف) رابطه حُسن عقلی و ضرورت عقلی
كسانی كه حسن و قبح عقلی را ميپذیرند، بر این باورند كه خرد بشر، قدرت
تشخیص
زشتی و زیبایی افعال انسانها را دارد، از اینرو به حُسن عدل و قبح ظلم
حكم می کند، ولی آیا
از زیبایی و نیكی هر كاری كه عقل درك می کند، می توان به "ضرورت" و
وجوب عقلی آن
رسید؟ و آیا در این باره "رابطه تلازم" وجود دارد؟
به نظر می رسد كه حُسن عقلانی، اعم از وجوب است و ممكن است در مواردی
فعل
پسندیده، به حدّ لزوم نرسد. مثلاً احسان در حق دیگران را به طور كلی
نمی توان لازم شمرد.
در این صورت، انتزاع وجوب متوقف بر آن است كه عقل، ترك آن فعل را موجب
استحقاق
مؤاخذه دانسته و شخص متخلف را سزاوار توبیخ و مجازات معرفی كند. [13]
بر این اساس، در بحث از لزوم عقلی یك فعل، به پسندیده بودن آن در نزد
خرد نباید اكتفاكرد.
ب) كشف حكم شرعی
وقتی عقل ضرورت و لزوم فعلی را درك كند، بر اساس قاعده "ملازمه بین حكم
عقل و
حكم شرع" می توان به حكم شرعی نیز دست یافت. در چنین مواردی عقل به
عنوان راهنما
عمل می کند و "كشف حكم شرع" را بر عهده می گیرد، نه آنكه از جایگاه
"صدور حكم"
مستقلاً به فرمان دادن اقدام نماید.
توضیح آنكه "فرمان"، صرفاً از سوی خداوند صادر می شود و "حكم"، فقط
دارای یك
"منشأ" است، البته "حكم الهی" گاه از سوی رسولان ظاهری - پیامبران - به
انسانها ابلاغ می شود، و گاه همان حكم از سوی رسولان باطنی - عقول انسانها - برای
آنان آشكار می گردد،
و در هر صورت، "حكم الهی" كشف می شود، چه از طریق وحی و چه از طریق
عقل. از اینرو
ادله به دو قسم "سمعی" و "عقلی" تقسیم می شود و در نهایت هر دو به "حكم
شرع" راهنمایی می کنند. چه اینكه "عقل" نیز در كنار "كتاب، سنت و اجماع" از منابع
"حكم شرعی" شمرده می شود و همه از حكم خداوند "كشف"
می کنند و نقش اثباتی دارند نه
ثبوتی.
گاه گفته می شود كه عقل در "یك" مورد "حاكم" است و خود رأساً به صدور
حكم اقدام می کند و نباید آن را كاشف از حكم شرع دانست، زیرا در این مورد
استثنائاً صدور حكم از
سوی شارع، "ممتنع" است. این حكم، فرمان عقل به لزوم اطاعت از مولی و
حرمت مخالفت
با وی می باشد زیرا اگر دستور "اطیعوا اللَّه" جنبه مولوی داشته باشد،
قهراً دلیل این لزوم
اطاعت نیز حكم مولوی الهی خواهد بود كه با محذور تسلسل مواجه می شود،
از اینرو،
فرمان اطیعوا اللَّه، صرفاً یك حكم ارشادی است كه به حكم عقل به وجوب
اطاعت مولی
ارشاد می کند. [14]
ولی از این شبه در علم اصول فقه، پاسخ داده شده است [15] و با اندك
تأملی آشكار می شود كه "اراده تشریعی" خداوند می تواند به "اطاعت عبد" تعلق گرفته و
"ثبوتاً" محذوری ندارد و عقل در مقام اثبات به آن دست می
یابد. "اطیعوا اللَّه"
ابراز همان اراده تشریعی
است، نه آنكه خداوند نسبت به "اطاعت بندگان" بی تفاوت بوده و بدون آنكه
این موضوع در
اراده او قرار داشته باشد، دستور "اطیعوا اللَّه" صادر نماید!
به هر حال كسانی كه امر به معروف و نهی از منكر را از جنبه عقلی مورد
بررسی قرار داده اند، به این مستندات اشاره کرده اند:
1. قاعده لطف
رایجترین استدلال عقلی بر وجوب امر به معروف و نهی از منكر كه طی
قرنهای متمادی
در فقه و كلام سابقه دارد، استفاده از "قاعده لطف" است.
متكلمان بر این باورند كه انسان به عنوان موجودی آزاد و مختار، دارای
تكالیفی است، و
او می تواند در مسیر اطاعت یا معصیت حركت كند. ولی چون غرض از آفرینش
بشر، سعادت و نیكبختی اوست، لذا خداوند به مقتضای حكمت خویش، زمینه
های آن
را فراهم می سازد، مثلاً انبیا را مبعوث، و اسباب هدایت انسانها را در اختیارشان
می نهد [16]، همچنین
امر به معروف و نهی از منكر، از اموری است كه به گسترش خوبیها و كاهش
بدیها كمك می کند، لذا لطف الهی، اقتضا می کند كه انسانها را بدان وا داشته و
آنها را بدان تكلیف نماید تا
در پرتو این تكلیف، انسانها بهتر در مسیر رشد و سعادت قرار گیرند.
تحلیل و بررسی
اگر چه غالب متكلمان امامیه، این قاعده را پذیرفته اند، ولی نباید آن
را از سوی قاطبه
متفكران اسلامی مورد تسالم تلقی كرد. مثلاً حضرت امام خمینی از معدود
عالمانی است كه
به صراحت قاعده لطف را انكار كرده است. [17] اینك با صرف نظر از
مناقشات مبنایی، باید
در استنتاج از این قاعده تأمل نمود و كیفیت استفاده از آن را بررسی
كرد:
1. اعتراض محقق نراقی
فقیه و حكیم برجسته قرن سیزدهم هجری، ملااحمد نراقی، طی یك بحث طولانی،
با
پذیرش این قاعده، استفاده از آن را دشوار تلقی كرده و عملاً این قاعده
را در استدلالهای
كلامی یا فقهی "ناكارآ" می شمارد. وی بر این باور است استناد به قاعده
لطف در مواردی كه
صورت گرفته است، مخدوش است زیرا:
اولاً: آنچه در واقع و حقیقتاً لطف است، گرچه واجب است، ولی چگونه
می توان "لطف
واقعی" را تشخیص داد؟ و مگر می توان ادعا كرد كه آنچه به حسب درك ما
لطف است، بر
خداوند لازم است؟
ثانیاً: تحقق لطف در هر مورد، وابسته به آن است كه از یك سو قابلیت و
استعداد مقتضی
برای آن وجود داشته و از سوی دیگر موانع خارجی مفقود باشد. از اینرو
چگونه انسانهای
عادی كه احاطه كامل بر همه پدیده ها ندارند و
از تار و پود وجودی آنها بی اطلاع اند می
توانند
مقتضای لطف در باره هر موجود را درك نموده و آن را واجب بشمارند؟
ثالثاً: چون لطف می تواند، جایگزین داشته باشد، چه مانعی دارد كه آنچه
را ما لطف می دانیم به دلیل وجود جایگزین مناسب، تحقق نیابد؟
رابعاً: چرا در بسیاری از موارد آنچه را كه ما یقیناً لطف می دانیم،
تحقق نیافته است؟ مگر
نه این است كه ظهور امام علیه السلام و تصدی امور از سوی ایشان لطف است
و در عین حال
از آن محرومیم؟ [18]
و به هر حال فاضل نراقی به دلیل این اعتراضات، قاعده لطف را به طور كلی
در مباحث
علمی عقیم دانسته و قهراً در باب امر به معروف و نهی از منكر نیز
زمینه ای برای استناد به آن
باقی نگذاشته است.
2. اعتراض محقق طوسی
بسیاری از فقها و متكلمان شیعه، به دلیل محذور خاصی، استناد به قاعده
لطف را برای
اثبات وجوب امر به معروف و نهی از منكر، غیر ممكن شمرده
اند. خواجه
نصیرالدین طوسی
كه در بسیاری از مباحث كلامی، از این قاعده استفاده می کند، در باب امر
به معروف و نهی از
منكر، "وجوب عقلی" به استناد آن را نفی كرده و می گوید: "و الّا لزم
خلاف الواقع او الاخلال
بحكمته تعالی". [19]
تلمیذ محقق خواجه، علامه حلّی، ایراد استاد خویش را چنین تقریر
می کند:
وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منكر مستلزم یكی از این دو تالی فاسد
است: خلاف
واقع یا اخلال به حكمت الهی، توضیح آنكه: بر مبنای وجوب عقلی، قهراً
این فریضه برای
خداوند نیز خواهد بود زیرا در واجبات عقلی فرقی بین همه كسانی كه آن
تكلیف می تواند
متوجه آنها باشد وجود ندارد و از سوی دیگر اگر خداوند انسانها را به
معروف وادار كرده
باشد، بالضرورة معروفها تحقق یافته و با بازداشتن از منكرات، بالضرورة
منكرات منتفی می گردد، در حالی كه روشن است چنین واقعه
ای رخ نداده است و اگر خداوند
امر به معروف
ننموده و از منكرات نهی نكرده باشد، باید مستلزم به آن شد كه حق تعالی
بر خلاف حكمت
الهی، به واجب و مصلحت عمل نكرده است كه در حق او چنین واقعه ای نیز
محال است. [20]
البته اصل این اعتراض در آثار فقهی و كلامی پیش از خواجه و علامه نیز
سابقه داشته [21]
و متوجه این نكته است كه لازمه وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منكر،
اشتراك این
تكلیف بین انسان و خداست، در حالی كه امر به معروف و نهی از منكر از
سوی خداوند،
حتماً قرین موفقیت بوده و تأثیر لازم را خواهد داشت زیرا حق تعالی با
محدودیتهای بشری
در انجام این تكلیف مواجه نیست، از اینرو "امر"، به تحقق معروف و "نهی"
او، به ترك منكر می انجامد و در این صورت همه انسانها به صلاح روی آورده و از منكرات
پرهیز می کنند! و
در نتیجه جایی برای "اراده"، اختیار و آزادی بشر باقی نمانده و الجاء و
اضطرار بر زندگی
انسانها حاكم می گردد!
پاسخ عقلگرایان
متفكرانی كه وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منكر را
پذیرفته اند، از
اعتراض فوق
جواب داده و آن را قابل رفع دانسته اند. پاسخ آنها را در چند بخش می
توان خلاصه كرد:
الف) منشأ این اشكال آن است كه امر به معروف و نهی از منكر الهی،
دقیقاً بر وفق امر به
معروف و نهی از منكر بشری تلقی شده، و از تفاوتهایی كه در انجام این
وظیفه می تواند
وجود داشته باشد غفلت گردیده است. آیا دلیلی وجود دارد كه همه آمران به
معروف باید به
شكل یكسانی نسبت به آن اقدام كنند؟ مگر نه این است كه در میان انسانها
نیز تكلیف امر به
معروف و نهی از منكر تفاوتهایی دارد و برخی باید با زبان و دست به آن
اقدام كنند و برخی وظیفه ای جز تكلیف زبانی ندارند و برخی هم فقط موظف به مرتبه قلبی آن
هستند، بر این
اساس چه محذوری وجود دارد كه امر به معروف و نهی از منكر "الهی" هم با
امر به معروف
ونهی از منكر "بشری" تفاوت داشته و تنها به بشارت دادن و ترساندن محدود
شود تا موجب
اضطرار و سلب اختیار انسانها نگردد؟ آیا به دلیل آنكه مرتبه خاصی از
امر به معروف و نهی از
منكر در مورد حق تعالی با حكمت الهی ناسازگار است، می توان به طور كلی
آن را نفی كرد؟
علامه حلی هر چند در برخی از آثار خود، با طرح اشكال استاد خویش، و
سكوت نسبت
به آن، به تأیید ضمنی آن پرداخته است، ولی در كتاب مختلف الشیعه، از آن
پاسخ داده و به
صراحت آن را نفی كرده است. [22]
پس از وی فقهای برجستهای مانند شهید اول و شهید ثانی نیز به همین
بیان، از این اشكال
پاسخ داده اند. [23]
ب) از نظر مبانی كلامی، این اصل مورد تسالم است كه "الجاء و اضطرار" با
"تكلیف"
ناسازگار است و انسانی كه "اختیار" را از دست دهد، به تبع آن، "تكلیف"
هم از او برداشته می شود، از اینرو هیچ گونه "لطفی" نباید و نمی
تواند با آزادی و
اختیار بشر در تضاد بوده و
فرصت رفتار توأم با اراده را از او بگیرد. [24] لذا اصل ِ"حفظ اختیار
انسان" بر قاعده لطف حاكم
است و محدوده آن را مشخص می کند. بر این اساس، نه فقط در مورد الطاف
الهی، به این اصل
باید توجه داشت كه خداوند نخواسته است تا بشر بدون اختیار در طریق طاعت
به پیش رود، بلكه انسانها نیز نسبت به یكدیگر چنین وظیفه ای نداشته و نباید برای از
بین بردن منكرات و
مفاسد، قدرت گناه كردن را از میان بردارند. فاضل مقداد كه از فقها و
متكلمان برجسته شیعه
است در این باره می گوید:
فرضاً كه تكلیف خداوند و انسانها در باره امر به معروف و نهی از منكر
كاملاً یكسان بوده
و امر به معروف به معنی "واداشتن" و نهی از منكر به معنی "بازداشتن"
باشد، ولی باید
توجه داشت كه مقصود، نهی و امری نیست كه به "الجاء" بیانجامد، و البته
با حفظ اختیار
انسان، هیچ یك از دو محذوری كه در اشكال خردهگیران بر استدلال عقلی
مطرح شده، بروز
نخواهد كرد. [25]
ج) امر به معروف و نهی از منكر، هر چند یك تكلیف عقلی است، ولی عقلی
بودن یك
حكم مستلزم اشتراك آن بین انسان و خداوند نیست [26] و هیچ برهانی وجود
ندارد كه تكالیف
عقلی بشر را به حق تعالی بتوان سرایت داد، مثلاً انسانها از آنرو كه
"بنده" خدایند، به "حكم
عقل" در برابر خالق و ربّ خویش، تكالیفی دارند، همچنین آدمیان در برابر
یكدیگر وظایفی
دارند مثلاً باید به پدر و مادر خویش نیكی كنند. چنین تكالیفی برخاسته
از فضای خاص
خلقت انسان و زیست طبیعی اوست.
امر به معروف و نهی از منكر نیز از جمله اموری است كه صرفاً در حوزه
"تكالیف بشری"
قرار دارد. توضیح آنكه: هدایت انسان، علاوه بر امتیازات فطری و عقلی كه
در خلقت او نهاده
شده است، نیازمند "تشریع الهی" است. از اینرو حق تعالی لطف خود را با
"قلم تكوین" و با
"قلم تشریع" به انسان عرضه كرده و راه سعادت را به روی او گشوده است.
پس از مرحله
"تقنین الهی"، نوبت به "اجرای بشر" می رسد. در این مرحله، انسانها باید
به انجام وظایف
خود مبادرت نمایند. تفاوت این دو مرحله آن است كه در مرحله نخست، تقنین
جنبه "كلی و
عام" دارد و قانون خداوند، وظیفه همه انسانها را مشخص می کند، ولی در
مرحله بعد، اجرا
"جنبه جزیی و خاص" پیدا می کند و همان گونه كه نماز، روزه، حج و زكات،
رفتاری است كه
باید در شرایط زمانی خاصی، از سوی افرادی كه دارای ویژگیهای خاصی هستند
صادر شود،
امر به معروف و نهی از منكر نیز اقدامی است كه بر مبنای "شرایط خاص"
صورت می گیرد،
"مخاطب خاص" دارد، و با توجه به خصلتهای مخاطب، شیوه خاصی برای آن مشخص
می گردد. امر به معروف و نهی از منكر، در جایی معقول است كه آمر به
معروف و ناهی از
منكر، به شكل جزیی و موردی با افراد ارتباط برقرار می کند [27]، و چون
انسانها، محكوم محدودیتهای عالم ماده اند، لذا آمر به معروف نیز باید در همین فضا با
آنها ارتباط برقرار كند و آنها را نسبت به تك تك منكراتی كه از یكایك
ایشان سر می زند، بازدارد و
البته چنین
اقداماتی فقط در شأن خود انسانهاست.
برخی از دانشمندانی كه از قاعده لطف به عنوان پشتوانه عقلانی امر به
معروف و نهی از
منكر دفاع کرده اند، پس از آنكه انجام چنین كاری را در دستیابی انسانها
به كمالات مؤثر
دانسته و بي اعتنایی بدان را از سوی خداوند
حكیم، نقض غرض تلقی نموده، افزوده اند:
خردمندان، كسی را كه ناظر صحنه خودكشی دیگری است و او را باز نمی دارد،
سرزنش می کنند، و این تقبیح عقلایی ریشه در حكم آنها به لزوم نهی از منكر
دارد كه انسانها را نسبت به یكدیگر "مسؤول" می
دانند. همچنین به "مسؤولیت وزیران" و رؤسای
ادارات نسبت به
كارمندان خود، امری پذیرفته شده و عقلایی است و اگر در باره رفتار
ناشایست زیردستان
خویش مسامحه روا دارند و در برابر تخلفات آنها از قبیل رشوهخواری،
عكسالعمل نشان ندهند، مستحق مجازات می باشند. این گونه مسؤولیتها، برخاسته از وظیفه
امر به معروف و
نهی از منكر است كه مورد تأیید خردمندان می باشد. [28]
ولی توضیحات فوق نمی تواند عقلانی بودن امر به معروف و نهی از منكر را
توجیه كند،
زیرا اولاً: مسأله لزوم جلوگیری از ضرر و زیان جانی، خارج از نزاع عقلی
یا شرعی بودن امر
به معروف و نهی از منكر است. متكلمان و فقیهانی كه به وجوب عقلی امر به
معروف و نهی از
منكر هم قایل نیستند، اذعان دارند كه در خصوص ضرر جانی و قتل نفس، عقل
حكم به لزوم
ممانعت می کند و جلوگیری از زیان جانی را لازم می شمارد [29]. پس آنچه
را كه به عنوان
شاهدی برای عقلی بودن مسأله ذكر شده، اساساً از حریم نزاع خارج است.
ثانیاً: مسؤولیت مدیر یك سازمان نسبت به كارهایی كه در آن مؤسسه انجام
می گیرد و تخلفاتی كه از سوی كارمندان آن سر می زند، امری عقلایی و پذیرفته است،
ولی چنین
موضوعی نیز كاملاً خارج از بحث امر به معروف و نهی از منكر است، زیرا
نظارت و اشراف
بر رده های مختلف تشكیلاتی از "وظایف مدیر" بوده و فلسفه مدیریت را
تشكیل می دهد و
اساساً به شخصی كه در سمت ریاست و مدیریت گمارده می شود این "مسؤولیت"
به عنوان
یك تكلیف و حق تفویض می گردد، ولی پرسش اساسی این است كه افراد یك
جامعه به چه دلیل نسبت به یكدیگر چنین تكلیفی دارند؟ و چرا در برابر
رفتار دیگران قابل مؤاخذه اند؟
چگونه می توان از "مسؤولیتی" كه برای "مدیران" نسبت به "كارمندانشان"
در نزد خردمندان
وجود دارد مسؤولیت افراد جامعه را نسبت به یكدیگر، و یا مسؤولیت
كارمندان را نسبت به
كارفرمایان و مدیران به اثبات رساند؟!
2. مقدمه حفظ نظام
امر به معروف و نهی از منكر، مقدمه برخی از تكالیف عقلی است، از اینرو
به حكم عقل،
لازم و واجب است. توضیح آنكه: یكی از احكامی كه عقل آن درك می کند،
"وجوب حفظ
نظام" است. خرد همه انسانها در می یابد كه نظم زندگی بشر، باید پایدار
بوده و لازم است كه
در برابر عوامل تهدیدكننده، حفظ گردد. از همین رو است كه عقل، به لزوم
تدارك همه
اموری كه در حفظ نظام نقش دارد، حكم می کند و مثلاً، قضاوت را به عنوان
یكی از عوامل
حفظ نظام، واجب می شمارد، زیرا نبود نهادی كه به اختلافات و دعاوی
رسیدگی كند، به
اختلال نظام می انجامد، و ما وظیفه داریم كه از آن جلوگیری كنیم. یكی
دیگر از این عوامل،
امر به معروف و نهی از منكر است، كه در پایداری زندگی اجتماعی و
آسیب ناپذیری آن تأثیر
جدی دارد، از اینرو، به عنوان مقدمه یك واجب عقلی، واجب است.
برخی محققان، مانند آقاضیاء عراقی، این استدلال را نپذیرفته اند. ایشان
با تأكید بر اینكه
حفظ نظام، واجب، و هر گونه اخلال در نظام قبیح است، "مقدمه بودن" امر
به معروف و نهی
از منكر را برای حفظ نظام مورد انكار قرار می دهد و بر این باور است كه
نمی توان ادعا كرد كه
ترك ِاین فریضه، نظام زندگی بشر را مختل می سازد، چه اینكه بياعتنایی
نسبت به این
تكلیف در جوامع مختلف، به فروپاشی نظام آنها و یا اختلال در آنها
نیانجامیده است. [30]
اشكال: مقصود از "نظام"، خصوص ِ"نظام اسلامی" است، و قابل انكار نیست
كه امر به
معروف و نهی از منكر، در تحقق نظام اسلامی مؤثر است، بلكه چنین نظامی،
نمی تواند بدون
اقامه این فریضه پابرجا باشد. [31]
پاسخ: آنچه در فقه، تحت عنوان "وجوب حفظ نظام"، شناخته شده است، مفهومی
اعم
دارد. مثلاً وقتی از "واجبات نظامیه" سخن گفته می شود، مقصود همه اموری
است كه زندگی
بشر، بدان وابسته است، به گونهای كه كمبود هر كدام، خللی در زندگی و
معیشت انسانها
ایجاد می کند. از اینرو به كشاورزی و پزشكی مثال زده می شود. [32]
به علاوه، در اینجا موضوع، "نظامی" است كه "عقل" به حفظ آن حكم
می کند
و از نظر
عقل، اخلال در نظام، هر چند نظام غیر اسلامی، قبیح است و این حكم عقل،
دائرمدار
اسلامیت نظام نیست. از این گذشته، محقق عراقی، در باره نقش امر به
معروف و نهی از منكر
در برپایی احكام اسلامی - یعنی اسلامیت نظام - جداگانه بحث كرده است و
این تفكیك خود
نمایانگر آن است كه در بخش نخست، به حفظ اصل نظام، نظر دارد و همان
گونه كه مستشكل
نیز به صورت ضمنی پذیرفته است، حفظ نظام، در گرو امر به معروف و نهی از
منكر نیست تا
بتوان وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منكر را به عنوان مقدمه یك واجب
عقلی، به
اثبات رساند. [33]
3. لزوم جلوگیری از معصیت
یكی از وجوهی كه عقلی بودن امر به معروف و نهی
از منكر را به اثبات می رساند، آن است كه عقل همان گونه كه معصیت
مولی را قبیح می داند، "جلوگیری از
معصیت" مولی را نیز لازم می داند. امام خمینی كه از این طریق، به وجوب عقلی قایل شده
است، در توضیح این
استدلال می فرماید:
یكی از احكام مستقل عقل آن است كه باید از معصیت نسبت به مولی و تخلف
از دستورات او جلوگیری كرد. از نظر عقل، تفاوتی در شیوه های مختلف جلوگیری
از
معصیت، مانند نهی زبانی، یا اقدامات عملی، كه ممكن است، وجود ندارد.
البته همه قبول
دارند كه اگر كاری، به طور كلی مبغوض است - چه از مكلفی صادر شود و چه
غیر مكلفی به
آن اقدام كند - باید جلوی آن را گرفت. همچنین اگر انسان مكلفی، اقدام
به عمل ناپسند و
زشت كند، باید مانع آن شد، و در هر دو مورد یك ملاك وجود دارد: وقوع
كاری كه مورد
نفرت و بُغض است. از اینرو اگر حیوانی بخواهد چیزی را روی زمین بریزد
كه به
مصلحت نیست، و انسان شاهد آن باشد، وظیفه جلوگیری دارد و
بی تفاوتياش،
قبیح است
وحتی چنین فردی قابل مؤاخذه است زیرا در برابر وقوع مبغوض، - با هر
مرتبه ای از
اهمیت- اقدامی نكرده است، همچنین اگر این شخص، ناظرمعصیت فرد مكلفی
باشد،
وبرای جلوگیری از آن اقدامی نكند از نظر عقل محكوم بوده، و به همان
ملاك، قابل
مؤاخذه است. [34]
تحلیل و بررسی
اساس این استدلال، بر درك رابطه خاص انسان و خدا كه از آن به "عبودیت"
تعبیر می شود، استوار است. خداوند، خالق، مالك و صاحب اختیار انسان است.
(مولی) و بشر به
حكم عقل باید در برابر مولای حقیقی خویش، رسم عبودیت به جا آورده و سر
تسلیم فرود
آورد؛ به اوامرش گردن نهد، و از نواهیش، دوری ورزد؛ نسبت به رفتار
دیگران نیز آنجا كه به هتك حرمت مولی روی می آورند بی تفاوت نباشد و هر
چه را كه مبغوض مولی می بیند، با
احساس وظیفه، برای از میان برداشتن آن اقدام كند. برخی روایات نیز شاهد
این حكم عقلی
و مؤید آن است.
امیرالمؤمنین (ع) در مؤاخذه برخی از تاركان امر به معروف و نهی از منكر
فرمود: چرا در برابر تخلف از احكام الهی، فریاد برنمی آورید در حالی كه نسبت به حرمت
تعهدات پدران
خود حساسیت داشته و در برابر بي احترامی بدانها برمي
آشوبید؟!
و قد ترون عهد اللَّه منقوضة فلا تفزعون و انتم لبعض ذمم ابائكم
تفزعون. [35]
در این روایت، امام علیه السلام بر مبنای درك فطری انسانها كه خود را
در برابر "حقوق پدر" موظف و مكلف می بینند و لذا بر كسانی كه این حدود و حقوق را
نادیده بگیرند،
اعتراض می کنند، از اصحاب خود ميخواهد كه در برابر نادیده انگاشتن
حدود الهی،
اعتراض كنند و در برابر آن حق بسیار بزرگتر، تسامح نورزند. هیچ كس
نباید در برابر
صحنه های معصیت، نظاره گری
بی تفاوت باشد. به فرموده سیدالشهداء (ع)
برای هیچ چشم
باایمانی روا نیست كه صحنه ارتكاب معصیت خداوند را بنگرد و چشم بر هم
بگذارد، مگر
آنكه آن را تغییر داده و دگرگون كند:
لا یحلّ لعین مؤمنة تری اللَّه یعصی فتطرق، حتی یغیره. [36]
كسی كه با در اختیار داشتن قدرت و امكانات، در برابر منكر بی تفاوت
باشد، در حقیقت
به "معصیت الهی"، رضایت داده و خود، به عداوت با خداوند برخاسته است:
و اذا رأی المنكر فلم ینكره و هو یقدر علیه فقد احبّ ان یعصی اللَّه و
من احبّ ان یعصی
اللَّه فقد بارز اللَّه بالعداوة. [37]
برای بررسی دقیقتر و تحلیل عمیقتر این حكم عقلی، كه در روایات نیز
دیده می شود،
باید توجه داشت كه قُبح معصیت (ارتكاب حرام و یا ترك واجب) از سه جنبه
مطرح است:
1. قُبح به لحاظ آثار فردی: هر گناه، یك پله از نردبان سقوط و انحطاط
انسان است و كسی كه به معصیت، روی می آورد، اسباب تباهی خویش را فراهم
می سازد و سرمایه هایی كه باید
در مسیر سعادت به كار گرفته شود، تباه می کند. مثلاً با شرابخواری یا
اعتیاد، تواناییهای عقلی
و استعدادهای فطری خویش را نابود می کند.
2. قُبح به لحاظ آثار اجتماعی: پیوند انسانها در جامعه و زیست جمعی
آنها، آثار ناروای
جرایم و گناهان را در اجتماع ميپراكند و آثار مفاسد را به دیگران نیز
منتقل می سازد. یك
فرد سارق و یا معتاد، علاوه بر خود، گروهی را به تباهی كشانده و محیط
اجتماعی را آلوده می سازد.
جلوگیری از منكرات، از جنبه اول، ممانعت از سقوط یك انسان، و دخالت در
رفتار و
اعمال شخصی او در جهت سلامت خود اوست، ولی آیا عقل چنین دخالتی را مجاز
می شمارد و یا آن را لازم می داند؟ آیا بدون در نظر گرفتن حكم شرع -
می توان افراد را برخلاف میل و خواست خودشان به خیر وا داشت و از شر بازداشت؟ آیا عقل، ما
را در برابر انتخاب دیگران - در شرایطی كه سود و زیانی برای ما ندارد -
متعهد و مسؤول می داند؟
از جنبه دوم، روشن است كه هر شخص، می تواند در برابر مفاسد، اعتراض
كرده و عقل،
او را برای سالمسازی محیط، مسؤول می داند. در حقیقت، در چنین مواردی
دفع منكر، دفاع
از حق خویش، برای بهرهگیری از یك محیط سالم و فضای پاك است. بر این
اساس است كه
امروزه، مبارزه با بیماریهای واگیردار و جلوگیری از شیوع آنها، حتی اگر
بر خلاف میل
بیماران باشد و محدودیتهایی برای آنها به وجود آورد، كاملاً موجه شمرده
می شود، چه اینكه
با آلودگیهای زیست محیطی نیز با همین استدلال مبارزه می شود و آزادی
انسانها، در جهت
رعایت این حق، محدود می گردد.
نزد انسانهای موحد، جرم و گناه، از جنبه دیگری نیز
برخوردار است. جنبه سوم، "معارضه با حق عبودیت" است.
عقل، بدون در نظر گرفتن آثار فردی و اجتماعی معصیت،
سكوت و بی تفاوتی را در این باره مجاز نميشمرد و بياعتنایی
در برابر اقداماتی را كه به تحقق امور مبغوض حق تعالی می انجامد، تجویز نمی
کند. همان گونه كه حفظ و رعایت حق پدر
و مادر اقتضا می کند فرزند نه خود در مقام اذیت و آزار آنان برآید،
و نه در برابر كسانی كهتصمیم به چنین كاری ميگیرند، بی تفاوت
نباشد و در شرایطی كه می تواند، آنها را از این كار زشت باز دارد؛
همچنین حق عبودیت چنین اقتضایی دارد. شاید برخی از بزرگان
مانند شیخ جعفر كاشف الغطاء نیز كه امر به معروف و نهی از منكر
را از باب "شكر منعم و نصرت دین الهی"، "عقلاً" واجب
دانسته اند [38]، به همین نكته توجه داده اند.
شبه الجاء
اگر عقل جلوگیری از معصیت و ممانعت از گناه را به وسیله
امر به معروف و نهی از منكر زبانی و یا هر گونه اقدام عملی، لازم می
شمارد، پس چه جایی برای "آزادی و اختیار" انسانها باقی
ميماند؟ آیا عقل ما را به ساختن جامعهای كه در آن امكان گناه
وجود ندارد فرا ميخواند؟ در این صورت سعادت "جبری" چه
سودی برای انسانها دارد؟ حكمت آفرینش انسان اقتضا می کند،
كه عنصر اصلی جوهره وجودی او - یعنی اختیار و آزادياش -
حفظ گردد، و "جلوگیری از معصیت" كه به بستن برخی ره ها به
روی انسانها می انجامد، با این اصل در تضاد است. البته امر به
معروف و نهی از منكر اگر جنبه ارشاد و آگاهيبخشی داشته وبه تقویت
انگیزه های خیرخواهانه درانسانها بیانجامد، هرگز با
آزادی بشر، منافاتی ندارد، بلكه می تواند در مسیر كمال انسان
مفید بوده و به اصلاح جامعه بیانجامد. به هر حال، با سلب اختیار
از انسان، نمی توان او را جبراً به اطاعت وادار ساخت، به علاوه
كه ابتلا و آزمایش الهی - كه بالضروره در زندگی دنیوی باید
رخ دهد - در گرو بقاء اختیار و تداوم آزادی اوست تا انسانها
باتعیین مسیر زندگی خویش، به سعادت یا شقاوت رسیده، و با وجود زمینه های هدایت و گمراهی، بر مبنای گزینش خویش،
عمل كنند. [39]
آیا با این تحلیل می توان حكم عقل به جلوگیری از معصیت را
منكر شد؟ مبنای فوق، از زوایای مختلفی قابل نقد است:
اولاً: این اعتراض - بر فرض صحت - اصل حكم عقل، به
جلوگیری از معصیت را نفی نمی کند، زیرا اعتراض بالا، حداكثر
اثبات می کند كه در جلوگیری از گناه، از شیوه ها وروشهایی كه به
سلب اختیار مكلف می انجامد، نباید استفاده كرد و او را در حالت
اضطرار والجاء، نباید قرار داد. در نتیجه، مرتبه سوم از امر به
معروف و نهی از منكر، منتفی می شود، ولی با این بیان چگونه می توان امر به معروف و نهی از منكر زبانی را نیز با محذور عقلی
مواجه دانست؟ آیا وجود اختیار و آزادی در انسان، با لزوم امر
زبانی به معروفها و نهی زبانی از منكرات، ناسازگار است؟ آیا می توان ادعا كرد كه برای حفظ اختیار انسانها، هیچ گونه
جلوگیری از گناه نباید وجود داشته باشد؟ هرگز. پس این مبنا
نمی تواند اصل حكم عقل را در زمینه تكلیف انسان به مقتضای
حق عبودیت، برای سوق دادن دیگران در مسیر اطاعت وبندگی،
انكار كند و به هر حال، عقل اجازه بی تفاوتی در برابر معصیت
مولی را نمی دهد.
ثانیاً: از كسانی كه مبنای فوق را در باب لزوم حفظ آزادی
انسان پذیرفته اند و آن را یك "اصل عقلی" شمرده اند، باید پرسید كه چرا
در احكام فقهی بدان ملتزم نبوده اند و مانند همه فقها،
مرتبه "اقدام عملی" را به عنوان امر به معروف و نهی از منكر واجب
دانسته اند و این گونه
فتوا داده اند:
مرتبه سوم: توسل به زور و جبر است، پس اگر بداند كه منكر را ترك
نمی کند یا واجب را به جا نمی آورد مگر با ا ِعمال زور وجبر، واجب است. اگر جلوگیری از
معصیت توقف داشته
باشد بر اینكه دست معصیتكار را بگیرد یا او را از محل معصیت بیرون كند
یا در وسیله ای كه
با آن معصیت می کند تصرف كند، عمل به آن جایز، بلكه واجب است، و اگر
جلوگیری از
معصیت بر حبس نمودن معصیتكار، یا كتك زدن و سخت گرفتن بر او توقف
داشته باشد،
جایز است [40].
آراء فوق، با قبح الجاء و ممنوعیت عقلی استفاده از زور در جلوگیری از
معصیت چگونه
سازگار است؟!
علاوه بر این دو پاسخ كه جنبه "نقضی" دارد، پاسخ "حلّی" نیز برای این
شبه وجود دارد،
زیرا اختیار بشر، هر چند به عنوان یك امتیاز برای انسان و ملاك ثواب و
عقاب الهی است و
بدون اختیار، زمینه ای برای رشد آگاهانه و تكلیف باقی نمي
ماند، ولی
اقدامات عملی برای
جلوگیری از معصیت، چنین امتیازی را ابطال نكرده واساس تكلیف را از بین
نمي برد، زیرا:
اولاً: بین الجاء قبل از تكلیف، و الجاء بعد از تكلیف، فرق است. الجاء
قبل از تكلیف آن
است كه انسان بدون اراده و اختیار، خلق شود و در عین حال مورد خطاب و
تكلیف قرار
گیرد. روشن است كه از نظر عقل، تكلیف عاجز، قبیح است و چنین كاری در حق
خداوند
مستحیل می باشد. الجاء بعد از تكلیف آن است كه انسان قادر و مختار،
مورد تكلیف قرار
گیرد و راه برای تصمیم گیری او باز گذاشته شود، سپس جلوی خلافكاری او
گرفته شود. در
فرض اول، اساساً شخص بدون اراده و اختیار است، ولی در فرض دوم، كاملاً
از اراده
برخوردار است، و لذا تكلیف او هیچ محذوری ندارد، هر چند كه پس از
انتخاب، وقتی كه
تصمیم به معصیت می گیرد، جلوی اقدام عملی او گرفته می شود. در این
صورت، سلب اختیار، به تكلیف آسیبی نمی رساند و آن را نفی نمی کند. اتفاقاً فقهایی
كه جلوگیری از
معصیت را عقلاً واجب مي دانند، به این نكته توجه
داده اند كه مقصود،
ردع و ممانعت در
مورد كسی است كه "تصمیم" به گناه گرفته است و به آن نزدیك شده است، نه
آنكه "سلب
قدرت" از كسی كه در آینده تصمیم به گناه خواهد گرفت، لازم باشد. [41]
ثانیاً: هر چند انسان در اثر اختیار، از موجودات دیگر، امتیاز پیدا
می کند، ولی این بدان
معنی نیست كه ضرورتاً انسانها در تك تك امور خود، باید از اختیار
برخوردار بوده، و هر
گونه محدودیتی در این زمینه گوهر انسانی انسان را نابود می سازد. به هر
حال در همه
نظامهاي حقوقی، و در نزد همه خردمندان، نوعی الزامات غیر اختیاری و
اقدامات اجباری،
پذیرفته شده است و هرگز مخالف با مسؤولیت داشتن انسان تلقی نمی شود،
مثلاً شخص
بدهكار، اجبار به اداء دین می شود. قائلان به لزوم جلوگیری از معصیت هم
بیش از این ادعا
نمی کنند كه در زمینه گناهان علنی، نباید بی تفاوت بود و در حالی كه
تفحص و جستجو از
زوایای پنهان زندگی مردم و رفتار اشخاص، ممنوع است و مفاسدی را به
دنبال دارد،
نسبت به بخش آشكار آن باید حساسیت داشت و از مخالفتهای بيپرده،
جلوگیری نمود. در
اثر چنین اقدامی، قهراً جرأت برای معصیت كاهش می یابد و سهولت در تخلف
از بین می رود. این گونه "الجائات جزیی" نه از نظر عقل محذوری دارد، و نه در
نزد عقلاء شیوه
ناشناختهای است.
قابل توجه است كه شبه "الجاء"، در برابر لزوم اقدام عملی برای جلوگیری
از منكرات،
از گذشته در فقه مورد توجه بوده است و بخصوص فقهای عقلگرا مانند
ابوالصلاح حلبی،
به پاسخ آن پرداخته اند. وی با موردی دانستن چنین اقداماتی، آن را
مغایر با "حاكمیت اراده"به عنوان یك اصل، نمی داند، بلكه "الجاء موردی" را - مانند تنبیه
كودكان در
برخي موارد - ، زمینهساز رشد آگاهانه انسانها تلقی
می کند. در كتاب
"الكافی"
پاسخهاي چهار گانه او از این شبه منعكس شده است. [42]
شگفت آور است كه برخی معاصران، از یك سو، وجوب عقلی امر به معروف و نهی
از
منكر را نفی می کنند، [43] و حكم عقل به لزوم ریشه
كن كردن فساد را به
دلیل آنكه باید اختیار
انسانها برای كفر و ایمان، هدایت و ضلالت، باقی بماند، انكار می کنند،
[44] ولی از سوی دیگر به "حكم عقل" و "بنای عقلا"، جلوگیری از وقوع جرم
و معصیت را لازم می دانند و فتوا می دهند كه همه مكلفان موظفند تا
از زمینه هایی كه به وقوع گناه می انجامد، ممانعت كنند،
مثلاً انگور در اختیار سازنده خمر قرار ندهند، به كسی كه ميخواهد آلات
لهو و قمار بسازد،
چوب و دیگر لوازم آن را نفروشند. [45] آیا تجویز این اقدامات، به معنی
ایجاد محدودیت در
شعاع آزادی و انتخاب افراد نیست و اگر نهی از منكر، فراتر از "منع
زبانی و قولی"، دلالتی
ندارد، پس استناد به حكم عقل، آن هم تحت عنوان "جلوگیری از منكرات
دیگران"، چه
وجهی دارد؟!
4. مصلحت جامعه
استدلال عقلی دیگری كه برای لزوم امر به معروف و نهی از منكر ارائه شده
است، بر نگاه
اجتماعی بر زندگی بشر استوار است. چون انسانها دارای زندگی اجتماعي
اند
و در پیمودن
مسیر حیات نمی توانند به شكل فردی نیازهای خود را تأمین كرده و از
همكاری دیگران
بينیاز باشند، از اینرو در جامعه، تحت تأثیر اندیشه ها، اخلاق و
رفتار دیگران قرار دارند،
و عقل حكم می کند كه برای حفظ كیان جامعه از فساد و تباهی، باید با
منكرات برخورد شود.
هیچ یك از افراد بشر، زندگی جداگانه از دیگران ندارند. انسان مدنی
بالطبع است و همه
از عقاید و رفتار یكدیگر، تأثیر مي پذیرند. انحراف "یك فرد"، نه تنها
خود او را ساقط می کند، بلكه بر محیط اجتماعی نیز اثر گذاشته و جامعه را به سوی تباهی
ميبرد، لذا عقل
فرمان می دهد كه همه افراد، با نظارت فراگیر خویش، جامعه را
حتي الامكان حفظ كنند. شرع
نیز همین وظیفه را واجب كرده است. همان گونه كه در بیماریهای جسمی
واگیردار، باید با
جلوگیری از سرایت بیماری، سلامت جامعه را حفظ كرده در مورد امراض روحی
و اخلاقی
نیز این مسؤولیت وجود دارد و هر گونه سهلانگاری در برخورد با آن، به
سقوط جامعه
وفراگیر شدن فساد در آن می انجامد. [46]
پایه و اساس این استدلال بر "مسؤولیت انسان در قبال جامعه" قرار گرفته
است. اینك
باید پرسید كه آیا این مبنا، صرفنظر از آموزه های دینی و احكام شرعی،
از پشتوانه عقلی
برخوردار است و چگونه می توان مسؤولیت انسان در قبال دیگران را به
اثبات رساند؟ آیا این
مسؤولیت، از آن رو است كه بياعتنایی، به شیوع منكرات می انجامد و با
فاسد شدن جامعه،
فساد در خود انسان هم اثر خواهد گذاشت؟ یعنی برای "مصونیت خود" باید با
ایجاد آلودگی
از سوی دیگران مبارزه كرد؟ در این صورت، اقدام برای تأمین "مصلحت
جامعه"، اصالت
خود را از دست می دهد و به لزوم تأمین "مصلحت خود" برمی گردد و مسؤولیت
در برابر
دیگران، به عنوان مسؤولیت جداگانهای در قبال مسؤولیت در برابر خود،
نخواهد بود. نتیجه
این تحلیل آن است كه افرادی كه از "قوت روحی" بالاتری برخوردار بوده و
به نوعی از مصونیت اخلاقی دست یافته اند، وظیفه ای در قبال انحرافات اجتماعی
ندارند و به خصوص
كسانی كه به "مقام عصمت" ميرسند، از مسؤولیتهای اجتماعی معاف باشند!
به علاوه در اینجا استفاده از مثال لزوم جلوگیری از شیوع بیماریهای
واگیردار، قیاس
مع الفارق است زیرا در مورد امراض جسمانی، یك اراده جمعی برای گریز
ازآن وجود دارد
و همه افراد با علایق مختلف فكری و فرهنگی و با گرایشهای متنوع اخلاقی و
دینی، در برابر
آن، وحدت نظر دارند، ولی اگر در برابر مفاسد اجتماعی، این اراده همگانی
وجود نداشته
باشد و اكثریت مردم، با اراده و انتخاب خویش، شیوه خاصی از زندگی را
بپذیرند و از فساد
استقبال كنند، "فرد" در قبال "جامعه" چه مسؤولیتی دارد؟ و به چه دلیلی
مجاز به دخالت در
انتخاب و اراده دیگران است؟
استدلال چهارم بر وجوب عقلی امر به معروف و نهی از منكر، در برابر
فلسفه لیبرالیسم
قرار دارد، از اینرو تنها با ابطال فرضیات آن، می تواند مسؤولیت فرد
در برابر دیگران را به
اثبات رساند.
نمی توان انكار كرد كه امر به معروف و نهی از منكر، ناظر به صیانت
جامعه، و راهكاری
برای سالم سازی محیط اجتماعی است و همان گونه كه آیت
اللَّه شهید بهشتی
توضیح داده
است "حساب امر به معروف و نهی از منكر، حساب محیط سازی است، محیط سالم
برای
پرورش سالم و صحیح استعدادهای خیر نهفته در انسانها به وجود آوردن.
مسأله بهداشت
محیط اجتماعی است" [47]، و به تعبیر آیت اللَّه شهید مطهری: "امر به
معروف و نهی از منكر،
ایجاد نوعی تعهد و مسؤولیت اجتماعی در افراد نسبت به سرنوشت اجتماع
است" [48] ولی
نباید فراموش كرد كه این تعهد و مسؤولیت، مبتنی بر نگرش خاصی نسبت به
انسان است.
نگرشی كه انسان را "خلیفة اللَّه" می بیند، ارزش و كرامت او را، در
"ایمان" دانسته،
و انسانیت،را در سطح زیست طبیعی، تنزل نمی دهد. مبدأ قانون را خداوند
می داند و به
عبودیت انسانها در برابر خداوند حكم می کند. برای جامعه، در برابر
اراده تشریعی خداوند، حقی قایل نیست و انسان را در برابر حق تعالی نسبت
به سرنوشت دیگران مسؤول می داند.
آیا پس از این مقدمات و پیش
فرضها، می توان لزوم امر به معروف و نهی از
منكر را یك
"مسأله عقلی" دانست؟ آیا این گونه استدلال بدون قبول "مسؤولیت انسان در
برابر جامعه"،
به نتیجه می رسد؟
5. ضمانت اجرای قانون
از نظر عقل، و به حكم عقلای عالم، دو نكته، مسلم است، یكی آنكه بشر در
زندگی خود
نیازمند قانون است و زندگی اجتماعی، بدون قانون سامان نمی یابد. دیگر
آنكه قانون، نیازمند
ضمانت اجراست، زیرا تدوین قانون و ارائه آن، به تنهایی مشكل انسان را
حل نمی کند و به دلیل آنكه انسانها طبعاً از محدودیتهای قانونی
گریزانند، قانون اگر از پشتوانه اجرایی برخوردار نباشد، جامعه را به
نظم مطلوب نمی رساند. از اینرو در دانش
حقوق، "ضمانت
اجرا" یكی از ویژگیهای اساسی قانون، تلقی می شود. [49]
ضمانت اجرا، دو گونه است: الف) تمهیداتی كه انسانها را در سمت و سوی
قانون سوق می دهد و از تخلفات جلوگیری می کند.
ب) كیفرهایی كه برای متخلفان از قانون در نظر گرفته
می شود و قهراً در
بازدارندگی از
تخلف مؤثر است.
بر اساس این مبادی، امر به معروف و نهی از منكر را "در بخش اول"
راهكاری در جهت
ضمانت اجرای قانون، می توان دانست، چه اینكه ضمانت اجرا، به دخالت
مراجع رسمی و
نهادهای دولتی، اختصاص ندارد و حمایت عرف، و نیز افكار عمومی، از جمله
روشهای آن
شمرده می شود. [50]
با این تحلیل، امر به معروف و نهی از منكر، از احكام ابداعی شرع نیست،
و در همه
جوامع و نظامهای حقوقی، ماهیتی شناخته شده و مقبول دارد، هر چند كه
اسلام برای این
موضوع عقلایی - مانند موضوعات دیگری از قبیل نكاح - احكام و ضوابط خاصی
قرار داده
است. با این تفاوت كه در دیگر نظامهای حقوقی، چون قانون، به "روابط
اجتماعی" انسانها
اختصاص دارد، از این ضمانت اجرا نیز در همان محدوده، ایفای نقش می کند،
ولی در نظام
حقوقی اسلام، چون قانون دایره گستردهتری دارد و ابعاد فردی زندگی را
نیز در بر می گیرد،
لذا ضمانت اجرای آن نیز به شكل وسیعتری، نقش آفرینی
می کند. همچنین
این ضمانت
اجرا، انحصاراً در اختیار دولت قرار ندارد تا نیازمند یك تشكیلات وسیع
باشد و نیز اختیار
اجرای آن به انحصار دولت در نیامده است، تا كارشكنی دولتمردان، خللی در
آن ایجاد كرده و
یا نهادهای دولتی را از شمول آن معاف دارد، بلكه چنین نقشی بر عهده
عموم مردم نهاده
شده، و البته دولت اسلامی نیز وظایف خاصی در این زمینه بر عهده دارد.
علامه طباطبایی در تفسیر المیزان همین مطلب را مطرح كرده است، هر چند
تعبیر ایشان
مسامحه آمیز است:
در جامعه اسلامی، "قوه مجریه" از یك گروه خاص و تعداد محدود تشكیل
نمی شود
بلكه این قوه همه شهروندان را در بر می گیرد و تك تك افراد وظیفه دارند
دعوت به خیر
نموده و امر به معروف و نهی از منكر كنند. [51]
البته روشن است كه "قوه مجریه"، از افراد خاصی تشكیل می شود و این قوه
بخشی از
حاكمیت است، ولی "ضمانت اجرا" فقط در اختیار این قوه قرار نگرفته، بلكه
عموم مردم، بر
مبنای امر به معروف و نهی از منكر، برای عینیت یافتن احكام اسلامی تلاش
می کنند.
--------------------------------------------------------------------------------
پی نوشت ها:
[1] . سید مرتضی علمالهدی، الذخیرة فی علم الكلام، ص553.
[2] . ابيالصلاح حلبی، الكافی، ص264.
[3] . خواجه نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، ص428.
[4] . محمدحسن النجفی، جواهرالكلام، ج21، ص358.
[5] . شیخ طوسی، الاقتصاد، ص147.
[6] . علامه حلّی، قواعد الاحكام، (متن جامع المقاصد، ج3، ص483).
[7] . شهید اول، الدروس الشرعیه، ج2، ص118.
[8] . شهید ثانی، الروضة البهیه، ج2، ص224.
[9] . كاشف الغطاء، كشف الغطاء، ص419.
[10] . شیخ انصاری، المكاسب، ص18.
[11] . امام خمینی، المكاسب المحرمه، ج1، ص204.
[12] . مولی احمد اردبیلی، مجمع الفائدة و البرهان، ج7، ص530.
[13] . همان.
[14] . ر.ك: حسینعلی منتظری، دراسات فی المكاسب المحرمه، ج2، ص353.
[15] . ر.ك: محمدحسین اصفهانی، نهایةالدرایة، ج3، ص332.
[16] . علامه حلی، كشف المراد، ص324.
[17] . ر.ك: امام خمینی، انوار الهدایة، ج1، ص257.
[18] . ملااحمد نراقی، عوائد الایام، ص705.
[19] . نصیرالدین طوسی، تجرید الاعتقاد، (كشف المراد)، ص428.
[20] . علامه حلی، كشف المراد، ص428.
[21] . ابوالصلاح حلبی، الكافی، ص264، شیخ طوسی، التبیان، ج5، ص258.
سیدمرتضی به نقل از علامه
حلی در مختلف ص 338، ابنزهره، غنیة النزوع، ج2، ص255.
[22] . علامه حلی، مختلف الشیعه، ص338.
[23] . شهید ثانی، الروضة البهیة، ج2، ص412، شهید اول، غایة المراد،
ج1، ص508.
[24] . علامه حلی، كشف المراد، ص324.
[25] . فاضل مقداد، التنقیح، ج1، ص592.
[26] . سیدمحمدكاظم یزدی، حاشیة المكاسب، ج1، ص14.
[27] . شهید مطهری پس از اشاره به اینكه "كليگویی" امر به معروف و نهی
از منكر نیست، می گوید: امر به
معروف و نهی از منكر این است كه كسی را به یك معروف معین و مشخص و
خارجی امر، یا از منكری
معین و خارجی نهی كنند. اگر كسی مشغول غیبت است و منعش كنیم، نهی از
منكر كردهایم، اما در مذمت
غیبت یك ساعت بحث كنیم نهی از منكر نیست. ر.ك: یادداشتهای استاد مطهری،
ج1، ص246.
[28] . سید محسن خرازی، قاعدة اللطف، ص53.
[29] . سیدمرتضی علمالهدی كه از منكران وجوب عقلی است می گوید: و
الصحیح ان الامر بالمعروف
والنهی عن المنكر یوجب بمجرد العقل اذا لم یكن علی سبیل دفع الضرر و
التحرز عن المضرة، لان ازالة
الضرر عن النفس واجبة فی العقول، ر.ك: الذخیره، ص553. محقق اردبیلی
هم، وجوب عقلی را در چنین
مواردی ميپذیرد. ر.ك: مجمع الفائدة و البرهان، ج7، ص530.
[30] . ضیاءالدین عراقی، شرح تبصرة المتعلمین، ج6، ص531.
[31] . محسن الخرازی، الامر بالمعروف و النهی عن المنكر، ص39.
[32] . شیخ انصاری، كتاب المكاسب، ج2، ص137، 139.
[33] . تقریرهای دیگری نیز برای وجوب مقدّمی امر به معروف و نهی از
منكر وجود دارد. ر.ك: شرح تبصرة
المتعلمین، ج6، ص531.
[34] . امام خمینی، المكاسب المحرمه، ج1، ص204.
[35] . جامع احادیث الشیعه، ج18، ص224.
[36] . همان، ص230.
[37] . همان، ص231.
[38] . شیخ جعفر كاشف الغطاء، كشف الغطاء، ص419.
[39] . ر.ك: حسینعلی منتظری، دراسات فی المكاسب المحرمه، ج2، ص353 تا
355. و پیش از آن:
سیدابوالقاسم خوئی، مصباح الفقه ه، ج1، ص351 (مسأله حفظ كتب ضلال).
[40] . حسینعلی منتظری، رساله توضیح المسائل، مسأله 2177 تا 2182 (به
اختصار) و دراسات فی ولایة
الفقیه، ج2، ص219 و 239. و ر.ك: سیدابوالقاسم خوئی، منهاج الصالحین،
ج1، ص352: المرتبة الثالثة
الافكار بالید بالضرب المؤلم الرادع عن المعصیة.
[41] . شیخ انصاری، مكاسب، ج1، ص143: لم یقم دلیل علی وجوب تعجیز من
یعلم انه یهتمّ بالمعصیة و انما
الثابت وجوب ردع من همّ بها و اشرف علیها. امام خمینی، المكاسب
المحرمه، ج1، ص205: و ما یدركه
العقل قبحه هو هذا المقدار الذی ادعاه شیخنا الانصاری لا التعجیز بنحو
مطلق.
[42] . ابوالصلاح حلبی، الكافی فی الفقه، ص267: و لیس لاحد أن یقول:
ای فائدة فی وقوع الحسن و ارتفاع
القبیح عن الجاء مع منافاته للتكلیف؟ لانّ فیه وجوهاً حكمیة منها.
[43] . الشیخ جواد التبریزی، ارشاد الطالب، ج1، ص100.
[44] . همان، ص140.
[45] . همان، ص89.
[46] . حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج2، ص214.
[47] . شهید بهشتی، بایدها و نبایدها، ص178.
[48] . شهید مطهری، سلسله یادداشتها، ج1، ص247.
[49] . ناصر كاتوزیان، فلسفه حقوق، ج1، ص523.
[50] . جعفری لنگرودی، ترمینولوژی حقوق، ج3، ص2421.
[51] . سید محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج4، ص124
منبع مقاله: فصلنامه حکومت اسلامی، شماره
24
